Byl Jan Žižka národním hrdinou nebo nelítostným náboženským fanatikem?

[hudba] Hezký dobrý den.

Vítám vás u 88. pokračování našeho podcastu Minulostní historie.

My jsme minule začali nebo nakousli takové téma, které se vine jako červená nit našimi moderními dějinami. A to je téma, to je otázka po smyslu českých dějin. Otázka, která naše předky, dávnější i méně dávné, zaměstnává celou tu dobu. Všichni hledají odpověď na otázku: proč jsme tady? Máme tady nějaké výjimečné poslání? Mají vlastně vůbec dějiny nějaký smysl?

Tak v tomto díle budeme dnes pokračovat. Já jsem Jan Vávra. Se mnou ve studiu je kolega historik Jakub Rákosník.

>> Dobrý den přehu.

>> Tak minule jsme skončili tedy u toho, jak se toto téma vyvíjelo do vzniku samostatného Československa. A pojďme tedy jen lehce shrnout, aby i ti, kteří neslyšeli podcast, tak kdyby jste si řekli, o co tedy šlo.

Já se tedy jen zeptám znova: šlo o jakousi principiální, řekněme odborný střed mezi tím vědeckým pojetím historiografie, který je založen na empirických poznatcích, s takovou tou politickou a filozofickou interpretací dějin, která nám dává ten smysl. To je první možnost. A druhá možnost je, jestli šlo o jakousi skutečnou interpretaci. Máme několik různých smyslů našich dějin a teďka každý měl pocit, že ten jeden jeho smysl je správný.

Tak o co tehdy v té době konce 19., začátku 20. století do toho roku 18? O co šlo?

Čili myslím, že jste to vystihl v té otázce velmi přesně: že je to tedy věčný střed mezi politicky angažovanou historiografií a historiografií akademicky kritickou. Přičemž ono to prostupuje celý ten náš podcast od počátku, co ho děláme. Zkrátka, dějepis, znalost historie nemá jednu jedinou funkci ve společnosti, nýbrž plní funkce různé. A podle těch funkcí si my taky tu minulost kreslíme odlišnými způsoby. Máme dějiny jako nástroj identitotvorný. Myslím, opravte mě, jestli se mýlím, ale pokud jde o český národ, tak si myslím, že tady je to zrovna docela — tohle je důležitá věc, ne?

Přesně tak. Je to součást českých dějin. Čili tahle funkce identitotvorná je velmi důležitá. Zároveň dějiny mají často funkci legitimizační, že vlastně prostřednictvím dějin ospravedlňujeme, že žijeme v tom nejlepším z možných světů,

>> což dělá v podstatě každá civilizace.

Zároveň ale taky ty dějiny můžou mít funkci subverzivní, že naopak pomocí historického poznání podrýváme existující řád. Marxismus je v tomhle učebnicovým příkladem.

A čili akademická historiografie vlastně představuje jen jeden segment, který se snaží vykládat minulost bez ohledu na tyhlety funkce. Že by byla učitelkou života nebo něco, to vždy akademický historik pokrčí rameny a řekne: „Ale tohle nemůžete od vědecké historie vůbec očekávat. Tam jde o to, jak to asi bylo."

Nebo jak >> my máme, máme prameny a z nich se snažíme rekonstruovat kauzalitu, příčinnost nějakého vývoje. Ale tohle všechno — ty legitimizace, identita — to je něco, co přesahuje rámec vědy. A k tomu my nemáme co říct.

>> Jo, čili >> to jsou ty příběhy prostě.

>> Tak a vlastně jak vyplynulo z minulého dílu, ten spor se točil kolem Masarykovy knihy, nebo víceré Masarykových knih. Ale mezi nimi především o České otázce, kterou vydal v polovině 90. let 19. století. A cílem Masarika tehdy bylo zformulovat český politický program. Vlastně vytvořit nějakou koncepci relativně stabilního národního zájmu, který bude formulován prostřednictvím historického poznání. Čili už vlastně v tomto záměru — k čemu je ta historie použita — se liší od akademických historiků, protože akademická historie takovédle cíle nemá. Ona tady není od toho, aby formulovala nějaké politické programy.

Eh, jde. Tedy >> je to lehce účelné nebo účelové. Takže, aby udělal jedno z možných užití dějin. Protože na tom není nic špatného použít minulost k formulování aktuálního politického programu, pokud to moc neznásilňujete, nepřepisujete.

>> No, spíš jako ne — nesmíte. A to byla chyba Masariková. Já se k tomu za chvíli dostanu. Vlastně nesmíte se u toho tvářit, že jste vědec. Čili to je ten problém.

Čili jinak s tou minulostí si můžeme nakládat jakýmkoliv způsobem.

Čili já tam v té debatě — jak ji vůbec nebo tu českou otázku, jak Masarik zamýšlel — tak tím se dostáváme k další funkci historie, kterou jsem nezmínil: funkce terapeutická. Kdy Masarik použije tedy to historické poznání jako, řekl bych v tomto případě, účinný nástroj kritiky současné politiky.

Jo, on vlastně míří na Mladočechy, kteří jsou mu trnem v oku. Přestože ještě dva roky předtím byl jejich členem a poslancem.

Čili na těch Mladočeších jim právě chybí ta bezprogramovost. Vlastně je to takové mělké vlastenectví. To české partajničení. A ten Masarik, jakožto politizující intelektuál, vlastně chce nabídnout nějaký program, který by nebyl jen sledováním adhoc momentálních zájmů. Aby tedy ten národní zájem měl nějakou dlouhodobou kontinuitu.

Byť to se nakonec, jak říkáte, ta prázdnost a tak dále, hodí i dnešku. Že oni byli ale s tímhletím docela úspěšní, ne?

V té době v >> tak stanou se v průběhu 90. let vůči české stranou.

No, ale ano. Mě funkce ve Vídni a tak dále.

>> Eh, jasně. Ale to pak až Josef Kajcl, který je právě bývalý kumpán Masarika, který s ním původně sdílí jeho východiska. Že ty Mladočechy zkultivují do pořádné národní strany, aby to nebyla taková partaj radikálních pouličních křiklounů.

A zatímco Masarikovi došla tedy záhyt trpělivost a v roce 1893 se vlastně dost vezlem s těmi Mladočechy rozejde,

>> eh tak ten Kajcl jeho názor nesdílí a v té partiji zůstane a dotáhne to až na ministra financí. A kdyby byl býval zemřel příliš brzy, asi bysme viděli kariéru možná ještě oslňější.

Jo, čili když čteme tu Českou otázku, tak tam si myslím, že je důležité brát v potaz právě tenhleten kontext, v jakém to Masarik píše. Že on prostě je rozlobený na ty Mladočechy, že špatně vedou tu českou politiku. A teď on jako kritický intelektuál tedy chce nabídnout ten recept.

No nicméně jak už jsme si taky říkali minule, ta samá kniha vlastně žádný spor o smysl českých dějin nevyvolala. Samozřejmě na ní vyšly recenze, nějaká debata. A vlastně potom debata mezi Masarikem a tím Josefem Kajclem o povahu českého liberalismu na to naváže.

Napíše brilantní eseji jako v publikaci "České myšlenky", kde se tedy snaží tu moderní českou politiku rehabilitovat proti té masarikovské kritice, jo. Čili ale není to žádný společensky rezonující spor, kterým se to stane potom později, jo. Čili z toho našeho minulého vyprávění vyplynulo, že prvních 15 let po vydání "České otázky" je relativně klid, že míra diskuzí nepřesahuje obvyklý průměr u knih tohoto rázu. Ale ten spor se rozhoří až po roce 1910, kdy jsme minule zakončovali tím kontroverzním textem Jindřicha Vančury, který píše u příležitosti Masarikových 60. let, kdy tedy on vyzdvihne Masarika jako klíčovou postavu české historiografie.

A teď tam dělá výčet toho, co všechno díky Masarikovi české dějepisectví dokázalo, což ještě by možná ti profesionální historici zkousli a přimouřili nad tím oči, že se k jubileu tam vychválí Masarika do nebes.

Ale problém u toho Jindřicha Vančury spočíval v tom, že v zápětí po vynesení Masarika a jeho přínosu k historiografii do nebes začne poměrně osobními invektivami na profesionální historiky, na tehdejší Golovu školu a obzvláště tedy na zakladatele té Golovy školy Jaroslava Gola, jo?

A tam už vlastně nebylo asi zbytí pro ty jeho následovníky, že vlastně v tuhle chvíli se museli ozvat a jednak se zastat svého učitele a jednak se zastat svého řemesla, že sice Masarika mají rádi, ale že mu teda zrovna za moc nevděčí, že to ať teda mu zas Vančura tolik nefandí.

Nicméně, on do toho Gola jde opravdu až nepěkně, ten Vančura, jo. Že teď toho srovnává s tím Masarikem, že Masarik to je ten obyčejný člověk proti tedy těm dobrým poměrům, se kterými Gol pracoval, že jo, že je to takový ten akademický historik, který se nezajímá o každodenní život. Čili osobní dimenzi a navíc jí, zasazí tam i jednu věc, na kterou my historici jsme strašlivě citliví po generace, že vlastně důkazem toho, že ten Gol zas tak není velkej historik, aby byl tak vyzdvihovaný, je to, že on dílo nedokázal završit pořádnou syntézou. To je takový sen každého profesionála v našem oboru, že teda celý život děláme buď ty edice nebo dílčí studie, pak nějaké monografie. Ale že tedy v závěru té své vědecké kariéry bysme měli udělat nějakou velkou syntetickou práci na to období dějin, na které jsme se specializovali.

A to je pravda, že vlastně Gol jako nebyl tenhle typ historika a on žádnou velkou syntézu po sobě nezanechal. Ale to se stává i mnoha jiným velkým historikům i v jiných generacích.

Čili to je jedna věc, o kterou už jsme do značné míry mluvili minule – o té osobní dimenzi útoků na kompetence profesionálních historiků z univerzity.

No a na to Jindřicha Vančuru potom ještě naváže tedy větší mediální ranář a to je Jan Herben, který vlastně z toho udělá dlouhatánský seriál do novin.

Do té doby vlastně se to udržuje, řekněme v akademických kuluárech ta debata, veřejnost příliš nezajímá. Ale ten Herben vlastně z toho udělá mediální věc – veřejnou věc.

Přesně.

A tím té věci nasadí korunu a stane se z toho tedy věc veřejná, společensky rezonující, jo. Přičemž vlastně ten základní spor se vine kolem Masarikovy koncepce dějin, kterou vkládá tedy do "České otázky". Že on vychází ze základní teze, že dějiny jsou lineární a vyvíjí se odněkud někam a ta linearita směřuje někam vzhůru. Takže to jsou pokrokářské dějiny. To je nutno poznamenat.

A ten pokrok spočívá vlastně v tom, že dějiny směřují ke stále vyššímu stupni humanity, jo. Čili morálnímu zkvalitnění lidstva.

V tomhletom je velmi instruktivní, jako vzít do ruky ne jeho "Českou otázku", ale vzít "Ideály humanitní", kde právě tedy vykládá ty tyhlety otázky. Kdy tam právě vychází najevo ten základ, který se u Masarika často zapomíná, když se interpretuje, že vlastně ano, dějiny jsou růstem mravnosti, to je ten pokrok, jak jsme řekli. Ale základem té mravnosti je náboženství, jo.

Ale Masarikovo náboženství – to není to církevní náboženství, to svatouškovský dodržování rituálů, jo. On to tam i explicitně říká, to není náboženství církví. Přičemž speciálně katolickou církev upřímně nesnášel.

Tak jo.

Přičemž vlastně základem tohodle jeho náboženského přístupu je jedna ze základních křesťanských zásad: miluj bližního svého jako sebe samého.

Ale ten ideál vlastně a to i on sám tam přiznává – když se to takhle řekne, tak je to vlastně strašně abstraktní, co si pod tím představit. A říká, že ta láska k sobě jako taky musí mít nějakou kvalitu. To není egoismus, to není to chytráctví, že jako já všechny vočůrám, jo?

Čili je to řekněme ten odpovědný individualismus. Přičemž zároveň a tam vlastně se snaží naroubovat tu ideu humanitní na český nacionalismus, kdy říká: ano, ten ideál humanitní, všelidské lásky je vlastně velmi abstraktní a dost těžko představitelný. Ale on má reálnou konkretizaci – ta humanita se konkretizuje v národu, jo.

A teď vlastně on chce tomu národu dát a vysvětlit tedy ten humanitní program, který má být základem jeho aktuální politiky, jo.

A tam taky v těch "Ideálech humanitních" tam on říká to své slavné do dneška citované rčení, že láska k vlastnímu národu neznamená nenávist k těm národům ostatním. Že prostě spousta lidí je přesvědčena o tom, že když bude tedy šovinisticky zatracovat ostatní národy, že tím prokazuje lásku svému národu.

A v těch "Ideálech humanitních" on používá jeden moc hezký příměr z literatury, kde se odvolává na Turgeněva, jeho román "Novina". Říká: hele, tam je hlavní hrdinka Mariana, taková celkově sympatická postava, která vlastně celý život čeká na příležitost, až se bude moci obětovat pro Rusko.

Jo.

A ta chvíle stále nepřichází, až ona jednoho dne se potká s takovým pragmatickým člověkem, továrním podnikatelem nebo co ten Solomin byl. A ten jí vysvětlí, že vlastně ta oběť pro národ spočívá v něčem jiném, že matka Rus nečeká na obětování jejího života, ale čeká na to, až milá Mariana se sebere a uvidí chudého zavšiveného kluka, takže mu umeje vlasy a pomůže mu.

A když uvidí špinavé nádobí, takže přijde a umeje ho, že to je ta služba Rusi.

A Masarik si z toho bere tedy ano, tohle je ten ideál drobné práce, jo. Čili pracovat znamená odpírat zlému a to důsledně.

A tady se nám vlastně propojuje, jak už jsme kdysi dávno tady mluvili, o nepolitické politice založené na té drobné práci pro národ, jo.

Čili on je to velmi na první pohled – když se řekne idea humanitní, jo, že je to taková vlastně prázdná floskula u toho Masarika. Je to vlastně program, který je dobře promyšlený, provázaný a propracovaný vlastně do relativního detailu i ke každodenní praxi člověka, jo.

Přičemž, eh, jak se snaží využít tedy účelně nebo účelově eh tu českou historii, tak tím tedy staví do centra českých dějin husitství, ze kterého eh vyvozuje [odkašlání] eh vyvozuje tedy tu ideu českých dějin.

[Frknutí] Nicméně nutno říci, že když — vlastně jako počátek té humanity, že jo — eh on bral husitství, >> jo, jenže nutno, nutno tady říci, že on jako rozhodně nebere husitství en bloc, jo, že on tam rozlišuje ty jednotlivé frakce, které rozhodně nestotožňuje a pro něž je vlastně klíčovou husickou postavou Petr Chelčický, >> jo, kterého si teda taky interpretuje podle svého, byť nejsem expert na [smích] eh věrouku 15. století, ale že on [frknutí] tam vlastně v české otázce má takovou hezkou zkratku, že říká: „Hele, z Chelčického povstala česká církev, jo, a tím on myslí Jednotu bratrskou, jo, to je ten nositel ideje humanitní, nikoli ti ultrakvisté a potom luteráni, co se tady v 16. století začnou vyskytovat eh z Německa.

A čili z Chelčického povstala církev česká a Chelčický, cituji, překonal husitství rozumem, jo, protože on ty ultrakvisty na ně kouká trošku taky jako na takovépadesátníky, který vlastně nejsou vo moc lepší než ti katolíci 15. století.

Čili [frknutí] eh překonává husitství rozumem a táborství láskou, jo, že u toho táborství on tam vidí vlastně jako tu opravdovost, ale zároveň je tam ten krvelačný žižka, náboženský fanatik, [frknutí] [odkašlání] >> přičemž eh, eh, přičemž vlastně to husitství nakonec Masaryk vidí, že vlastně skončí špatně a ještě dříve než jsme čekali, on tam vytyčuje takový mezník, který mě samotného nejprve překvapil, když jsem to poprvé četl.

Říká: „Ono to vlastně všechno končí v roce 1487."

Jsem si říkal: „Sakra, co se tehdy stalo tak zásadního?" A Masaryk říká, že vlastně od té chvíle eh začaly jednoznačně dominovat stavovské zájmy šlechtické a vlastně ta stavovská monarchie se postupně dostává, jo, vlastně ztrácí tu dimenzi tedy všelidské, všelické nápravy církve, nebo jak to říci, a vlastně začíná sklouzávat k té partikularistické stavovské politice tvrdých zájmů třídních či jak to říci, >> jo.

[Frknutí] Přičemž, co bych ještě k tomu eh poznamenal a navazuju v tom na Miloše Havelku, vlastně skvělého editora [frknutí] eh těch klíčových textů, které patří do sporu o smysl českých dějin, kdy Havelka upozorňuje na to, že ono taky, když se vezme Masaryková idea humanitní, tak e v průběhu jejich života ona se proměňuje, jo, že on vlastně nejprve ji staví velmi silně nábožensky právě tedy na té eh bratrské tradici, ale když se potom podíváme do pozdějších Masarikových děl, obzvláště do Světové revoluce, tak vlastně tam už jako ten na ten bratrský základ ideje humanitní vlastně je dost silně potlačen a eh vlastně rodí se z toho to, co pak známe z meziválečního Československa — vlastně ta myšlenka moderní humanitní demokracie, kde už vlastně ta idea bratrská z České otázky z roku 1895 už vlastně jako zdaleka tak silně nerezonuje.

Jo, řekl bych, že to tak jako modernizoval, tím jak, a sekularizoval, tím jak postupně >> eh postupně stárnul.

Jo, čili eh [sténání] v čem vlastně spočívá problém a co si myslím, že tedy hned v počátcích té debaty dokázal velmi dobře vystihnout Pekař, když tedy spolu s Kamilem Kroftou bránili eh jméno golovy školy, že říká: „Hele, ten Masaryk té minulosti nerozumí, on prostě vidí, že bratři operovali s ideou humanitní a vidí, že obrozenci taky pracovali s ideou humanitní, tak on vlastně tam vytvoří můstek. Aha. Tady vlastně je kontinuita mezi tedy tou tradicí bratří a eh [frknutí] českým eh národním," přičemž ten Pekař, a myslím, že tadle kritika je naprosto oprávněná, eh, říká: „Hele, tydle ty dvě koncepce spolu nemají vůbec nic společného, že prostě u těch českých bratří je to teistická koncepce. Prostě oni tu humanitu mají založenou nábožensky, zatímco Herder je pozdní osvícenec nebo raný romantik.

Mm.

>> A u něj je ta humanita, jo?

Čili tam je vlastně jádro té humanity v člověku, nikoliv v Bohu, jako je to u těch českých bratří."

A co je ještě jako v neprospěch Masarika v této souvislosti?

Nutno říci je skutečnost, že eh jemu taky podkopává mnoho ne jen ta domácí česká historiografie ztělesněná golovou školou, ale obecně i mezinárodní slavistika, protože jak slavistika studuje eh národní obrození i ostatních slovanských národů, no, tak se ukazuje, že vlastně oni ti obrozenci jiných slovanských národů, oni vlastně pracují s tou ideou humanitní taky dost podobně jako Češi, jo, když vezmete Dobrovského a Šafaříka — zláš Kollára si hodně všímá Masaryk.

Jo, tak vlastně u těch jiných Slovanů tohleto vidíte taky, ale problém je v tom, že oni tam nemají předtím tu reformační tradici, jo, čili evidentně e jako ta kontinuita asi neexistuje, když to dokáže vzniknout i bez českých bratří, >> jo, protože právě tedy, jak poukazuje Pekař a myslím, že v tomhle je ta jeho argumentace promyšlenější, že prostě zkrátka ten Herder se svou ideou humanity prostě vychází z osvícenství a z raného romantismu a nikoli z náboženských třenic raného novověku.

My dnes vesměs vnímáme Zdeňka Nejedlého tím prizmátem období po roce 1945, čili je to vědecky kvalifikovaný a jako velmi erudovaný, jo, učenec.

Ono když si přečtete ten jeho text ke sporu o smysl českých dějin, to je jako výtečný, výtečný rozbor.

Poměřovat dnešní politiku nebo tehdejší politiku podle česko-bratského humanitního ideálu ze 17. století jako to dělá Masaryk, na tom prostě není vůbec nic špatného.