Prof. Ivo Budil: Konec Západu. Česku hrozí osud Haiti a Latinské Ameriky. Na Verox.cz bez reklam!

To, co je západ, není civilizace.

Matka může volit právě mezi tou injekcí na žloutenku nebo proti žloutence a zaplacením nájmu.

Lékař může mít jedno volné lůžko, ale čekají na něj tři pacienti.

Eh, jak vypadají v dnešní době morální, etická rozhodnutí, tam kde v podstatě obě dvě ta řešení jsou špatná?

Občanstvo nám momentálně nerozumí, nechápe, chce si zachovat svůj status do poslední chvíle, tak mu prostě vysvětleme, že jim hrozí osud Latinské Ameriky. Nebo možná dokonce i toho Karibiku.

Mé jméno je Jana Bobošíková.

No a mým dnešním hostem je profesor Ivo Budil. Člověk, který dokáže srozumitelně vysvětlit, proč některé civilizace stoupají, jiné padají a co o člověku odhalí chvíle, řekněme, největšího tlaku.

Dobrý den, pane profesore.

>> Dobrý den a děkuji za pozvání.

Pane profesore, často se říká, že tlak odhalí charakter, že člověk je nejčitelnější, když se v něm v podstatě všechno láme. Co podle vás řekne i třeba v průběhu dějin o člověku víc? Jeho vzestup nebo jeho pád?

Tak existuje zajímavý americký film, asi 30 let starý, Volný pád s Mikem Douglasem o člověku, jehož zradili přísliby a smysl vlastně moderní americké společnosti, s nimiž se ztotožňoval jako příslušník bílé střední třídy.

I když já sám dávám přednost dramatu Arthura Millera Smrt obchodního cestujícího, která byla napsána vlastně několik let po druhé světové válce, v době, kdy Amerika zažívala bezprecedentní hospodářský vzestup, ale už tam právě ukazuje tu existenciální a tragickou trhlinu, která se v americkém snu objevuje.

Čili osud člověka je do značné míry tragický a proto na nás tak sugestivně dodnes působí antické drama, Shakespeare, řada dalších starých dramatiků. V tom je ta velká sugestivní síla, nebo z dnešních autorů právě Arthur Miller nebo Friedrich Dürrenmatt.

Ovšem oproti těmto tradičním dramatům tak úskalí moderní společnosti spočívá i v tom, že tradiční společnost byla postavena na takzvaném statusu. To znamená, její rezonancí byla stabilita, ochránit po co nejdelší dobu co nejvyšší počet jedinců. A to bylo dáno tím, že zkrátka každý člověk po narození získal status a ten mu zůstal po celý život. Ten mu poskytoval sociální důstojnost. Ten mu poskytoval určité existenciální vodítko, v co věřit, jak se chovat, jak naplnit jaksi normu toho statusu. Čili byla to jeho celoživotní výbava, ochrana, záštita.

A moderní společnost sází především na efektivitu a výkon. Čili jak napsal třeba Henry Maine, status byl vystřídán kontraktem. To znamená, my se rodíme do sociálního vákua a veškerá naše sociální hodnota je dána naší pílí, pracovitostí, talentem, společenským úspěchem, pracovním nasazením. Uzavíráme se společností kontrakt a tento kontrakt je ovšem dočasný. Dokud zkrátka splňujeme jeho nároky a nezajišťuje nám žádnou celoživotní záštitu. Zkrátka vždycky je méně atraktivních kontraktů než zájemců o ně.

Proto nás moderní společnost učí neustále soutěžit, chápat bližního jako konkurenta, jako rivala. Přímo vyhroceně mohu říct: peklo jsou ti druzí.

A vůči poraženým se pak chováme velmi nemilosrdně. Ono v posledních desetiletích jedno z nejhorších slov, které se nám vloudily do češtiny, je loser. To je vlastně odlidsťování člověka, kterého postihla profesní nebo nějaká lidská neúspěšnost.

A v okamžiku, kdy nastupuje takové to odlidsťování, takovéhle odosobnění, tak společnost přestává být humanistickou. A pokud přestává být humanistickou, tak je na lidech, aby vstoupili do veřejného prostoru a snažili se to zastavit.

Přece jen když se podíváme do historie, ale i do současnosti kolem nás, tak jsou osudy lidí někdy i historicky velmi barvité, které neúspěch zlomí, ale pak jsou osudy lidí a příběhy lidí, které ten neúspěch nakopne a nebo třeba ho i zocelí.

Jenom stručně, když se podíváte zpátky dějinami, což je váš obor, vybral byste nějaké osobnosti, které neúspěch zlomil navzdory tomu, že třeba měli ten společenský status, a které třeba ten status neměly a naopak ten neúspěch je nakopl?

>> Tak záleží na uspořádání společnosti. Samozřejmě jsou společnosti meritokratické. Byly to třeba stará Čína, které se opravdu zaměřují na vybírání talentů z celé sociální škály. A taková meritokracie může opravdu fungovat stovky let.

Pak jsou společnosti, ke kterým směřuje spíše evropský model, a to je oligarchický. Tam se opravdu jaksi postavení dědí a tam musí jedinec vynaložit velké úsilí, aby prorazil.

Samozřejmě člověk má rád typy, které úspěch nezkazily a naopak neúspěch posiloval. Kdybych šel do našich dějin, kdysi jsem už tady zmínil Václava Černého. To byl člověk, který de facto to neměl v životě jednoduché, čistě na základě vlastního rozhodnutí, protože měl kredu, že ať se s touto zemí stane cokoliv, tak tady zůstane. A byl schopen všechny tyto překážky překonat.

Čili často je to záležitostí osobní volby, jestli se vydáme cestou řekněme kompromisů, které často nebezpečně splývají s oportunismem, nebo se prostě rozhodneme udržovat svou vnitřní integritu.

Vy jste použil slovo loser, použil jste slovo dehumanizace. Ale když se rozhlédneme kolem nás, tak i třeba z hlediska funkčnosti státu se člověk velmi snadno může stát takovým loserem.

Podívejme se na děti, které čekají 9 až 12 měsíců na odbornou psychiatrickou péči a přitom třeba žijí v ten moment nebo v ty dlouhé týdny v nejistotě. Jejich rodiny žijí v nejistotě a může na ně tlačit i dluh. Lidé v dluzích. Ne každý se dostane úplně vlastním přičiněním do dluhů, ale to jsou pak hranice – ti žijí na hranicích zoufalství. Nebo senioři, kteří dnes často někteří z nich žijí na hranicích chudoby.

Kde je potom ta hranice mezi tou společenskou zodpovědností, aby ti lidé se nestávali losery? A mezi tím, že ten systém je prostě odkopne a řekne: Ty seš loser, ty mě nezajímáš.

Tak tady jsou dva aspekty. Jednak náš přístup ke státu – stát je vlastně nástroj, který si společnost vytváří. Podle Thomase Hopese kdysi ten první stát Leviata vznikl proto, aby zajistil společenský mír. Zároveň ale jaksi stát v dějinách vždycky náležel určité vrstvě, která ho využívala ve svůj prospěch, a to často na úkor práv právě těch vrstev podmaněných nebo sociálně ekonomicky slabších.

Vemte si, že v 19. století, v době průmyslové revoluce, rané průmyslové revoluce, kdy podobně jako z části dneska byly podmínky pracujících tříd velmi těžké, tak stát byl v rukou podnikatelské, kapitalistické, buržoazní třídy. Eh co zbývalo jaksi dělnické třídě?

Vytvořit si paralelní stát. Že já to byl osud třeba rané sociální demokracie se jejím velkým důrazem na vnitřní organizaci, disciplínu, až takovou jakoby uvědomělost, která nám dneska připadá téměř ironická až komická. Ale uvědomme si, že oni de facto budovali paralelní státní struktury vůči státu, který se vůči nim choval nepřátelsky, případně byl jejich protivníkem a rivalem.

Čili často lidem nezbyde nic jiného, než si zkrátka vybudovat paralelní strukturu, suplující stát, kterým jim jednoduše jejich protivník.

My dnes žijeme v době, kdy řada lidí přestává vlastnímu státu věřit. Vznikají paralelní společnosti a tím nemám na mysli jenom geta. Je tady takových paralelních společností spoustu.

Je popsán nějaký bod zlomu, kdy lidé už cítí takovou nedůvěru ke státu, že tu důvěru už nelze nahodit zpátky, že ji prostě nelze vrátit. I kdyby se stalo cokoliv, tak ti lidé si raději vytvoří paralelní svět, než aby se vrátili řekněme do důvěry v systém.

V dějinách často zažíváme podobné vzpoury, podobné revolty. Mohou mít různý důvod. Například společnost, jako bohužel v současné době Česká republika, se nachází na periferii světového hospodářského systému. To znamená, že zde existuje určité imperiální jádro, které ji využívá. Zároveň si to imperiální jádro vytvořilo určité elity, které jsou loajální vůči němu, nikoliv vůči vlastnímu obyvatelstvu.

No a to je samozřejmě zdrojem frustrace, zdrojem traumatu a zdrojem potenciální revolty. Nebo se občas mluví o takových civilizačních únavách, které postihnou obyvatelstvo. A teď jde o to, jestli je schopno se vůči něčemu podobnému postavit, že od 18. století máme historiky typu Jana Batistavika, Oswalda Špenglera, Arnolda Toynbee, kteří se snažili studovat civilizace v zásadě jako organismy, které procházejí určitou fází dětství, dospělosti a pak stáří.

Tito historikové našli řadu epigonů třeba i u nás, kteří pak hovořili o kolapsech civilizací. Ale podle mě jsou příliš fatalisté.

Podle mě právě to, co podceňují, je, že člověk je nakonec a lidé jsou svobodné bytosti, které se mohou zbouřit, které se mohou vůči tomuto osudu postavit. Že ta příčina nemusí být nějaká nutná zákonitost, nutné stádium stáří, podzim civilizace. Může to být třeba to, co pozorujeme kolem sebe, že my neprožíváme stáří západu, jak se domníval Špengler. My prožíváme špatně nastavený socioekonomický model.

Prostě od 70. let se produktivní fáze kapitalistické společnosti změnila ve fázi finanční neoliberální, kdy produktivní kapitál je hromadně převáděn do spekulativní, neproduktivní sféry, včetně bankovních finančních derivátů, burzovních spekulací nebo nemovitostí. A to samozřejmě tu společnost, pokud jde o její produktivní síly a její intelektuální tvořivost, paralyzuje.

A teď jde o to, jestli najde dostatek síly se vůči něčemu podobnému postavit.

Vy říkáte, že to paralyzuje intelektuální tvořivost společnosti. Mě by zajímalo, pane profesore, co ta intelektuální paralýza dělá se základními hodnotami. Já teď vysvětlím, proč se ptám a uvedu několik příkladů.

My jsme třeba byli svědky toho, jak se sedmnáctiletá dívka začala strkat se seniorem v metru a neváhala a vbodla do něj kudlu. My jsme svědky toho, kdy tady padají rozsudky, že za znásilnění v rámci rodiny se dostávají podmínky, a vedle toho jsou přísné tresty, řekněme, které se týkají pošlapávání svobody slova. Takže jak vypadá řekněme ta intelektuální vyprázdněnost v té společnosti, která se těchto hodnot snad i vzdává?

V těch případech nejde ani tak o intelektuální nebo kognitivní vyprázdněnost, protože ta zmiňovaná dívka, i když se dopustila krutého činu, tak může být třeba inteligentní, může být kognitivně výkonná. Pouze je nemorální nebo v dané situaci se zachovala hodně nemorálně.

Tohle je druhý aspekt. Moderní společnost vlastně od 17., 18. století tvrdí, že člověk je atom, jedinec, který je odpovědný jednak sám za sebe a jednak je na něm, jak už jsme to charakterizovali, když jsme mluvili o kontraktu, aby si vybojoval své místo na slunci. A odmýšlí, abstrahuje od toho, že člověk je primárně tvor sociální. Že všechno, co děláme, nabývá smysl a nabývá hodnoty v rámci společnosti, ve které se pohybujeme.

Vždyť i jako dítě, když se narodíme, tak nejsme autonomní jedinec. Potřebujeme řadu let péče, starosti svého okolí, aby se z nás vytvořil plnohodnotný jedinec. Od začátku jsme zavěšeni v určité pavučině společenských vazeb, které potřebujeme a na které se učíme reagovat empaticky, emocionálně, pozitivně, zodpovědně.

Čili tady není ani tak kognitivní výpadek. Tady je narušení téhle pavučiny, která tu dívku měla od malička odkopírovat a učit ji, co je správné a nesprávné, co je dobro a co je zlo.

A co je zdrojem narušení těchto pavučin? Protože někteří lidé cítí – nechci říkat, že to je všeobecný pocit, ale někteří lidé cítí určitý rozpad, cítí samotu, cítí rozpad rodin, cítí rozpad řádu, cítí rozpad hodnot. Tak co je toho zdroje?

Já si myslím, že je to opravdu to individualistické nastavení moderní doby, které gradovalo neoliberalismem od 70. let. Je opravdu výrok, že společnost neexistuje, kterým prosula jedna anglosaská politička. To je přímo útok proti pozici společnosti jako takové, protože my jsme opravdu společnost a to, co stát, civilizace a další instituce, které si vytváříme, vznikají na tomto základě. Že nikdo z lidí není autista. Že už to, že spolu hovoříme, je dáno tím, že máme jazyk, který je primárně společenským útvarem. Jazyk, který nemá partnera, nemá význam.

Čili jedinec, kterého vychováváme s tím, že se má primárně starat sám o sebe, najít své místo na slunci, vytvořit si co nejlepší kontrakt, je potenciální autista. Ale potenciálně i to, čemu Lombroso říkal kriminální člověk. Prostě bytost, která se může v dané chvíli dopustit čehokoliv.

Vy v jednom ze svých textů říkáte, že civilizaci nedrží pohromadě ani technologie, ani moc, ale právě společná víra v řád. Má ještě Evropa a tím i Česká republika, která je součástí Evropy, něco, čemu opravdu věří?

Eh, je víra explicitní, kterou vyjadřujeme, kterou reflektujeme, kterou dáváme najevo. Eh, a víra, kterou máme v sobě podvědomě, která nás utváří. Vy jste zmínili evropskou civilizaci a západ.

Jo, já tyhle věci odlišuji, protože evropská civilizace je pro mě něco, co vznikala celá tisíciletí — co začíná neolitickou migrací, když sem přicházejí anatolští zemědělci z Anatólie, co pokračuje pádem různých kočovných indoevropských kmenů z oblasti mezi Dněprem a Volhou. Že Robert Graves tuhle směs těchto vlivů, které vytvářely pravěkou Evropu, skvěle popsal v knize Bílá bohyně.

Na to pak navázaly další etnické migrační procesy.

Čili Evropa je velice pestrá, sedimentovaná směs s hlubokými kořeny sahajícími minimálně do doby bronzové, ne do doby hlubší.

A teď z tohoto tavícího tyglíku Evropy se v průběhu dějin vytváří určité projekty. To nazývám projekty. Ty projekty jsou vždycky živením toho evropského potenciálu. To je vždycky něco, co vychází z nějaké dílčí konfigurace, která se v tom kotli vytvoří.

A takovým projektem byla římská říše, helenismus, možná křižácké výpravy, ale také západ.

To, co je západ, není civilizace. To, co je západ, je historicky omezený projekt, který se vytvořil v tom magmatu té evropské civilizace. Vznikl v zásadě jako ekonomický a imperiální záměr v 17., 18. století, kdy se kapitál ze severoitalských měst přesunul do Amsterdamu a posléze do Londýna. Tam vzniklo velké imperiální jádro tohoto projektu, který byl ve své době velmi úspěšný, protože dokázal globalizovat celý svět, dokázal celému světu vnutit nejen modernitu, ale i určitou hierarchii, jejímž byl centrem. Ale tento projekt začátkem 21. století končí, tak jako skončil helenismus, římská říše, křižácké výpravy. Ale to neznamená konec Evropy. To evropské magma pořád je, a teď jde o to, abychom byli schopni z něj pozitivně vytvořit nějaký nový nosný projekt.

Eh, vy říkáte — západ není civilizace. Západ je projekt, který se drolí, který je na odchodu. Stojí vedle toho západu nějaký jiný projekt, který teď vzrůstá a který třeba eventuálně může západ vytlačit, nahradit, který by lidé přijali? Jak to je teď, pane profesore?

Eh, takhle — kromě evropské civilizace tady samozřejmě existují i jiná velmi úctyhodná civilizační ohniska. Je tady velmi dlouhá — minimálně 3000 let trvající — kontinuita čínské civilizace. Je tady střední Asie, je tady Indie, je tady arabský, islámský svět. Čili jsou tady jiná ohniska, se kterými jsme v minulosti přicházeli do kontaktu, které my jsme ovlivňovali a ony ovlivňovaly nás.

Je zajímavá kniha od belgického historika Pireny — Muhammad a Karel Veliký — která říká, že kdyby islám nevytlačil těžiště od Středomoří, nepřerušil komunikaci mezi Sýrií, Egyptem, Konstantinopolem a západní Evropou, pak by vlastně západ nevznikl. Pak by nevznikl fenomén Karla Velikého, protože západ by nenašel své nové těžiště v severozápadní Evropě, na břehu Atlantiku, ve Flandrech, v severním Německu, v severní Francii. Tam byl nucen vlastně založit znovu civilizaci na zelené louce, mimo orientální vlivy, mimo východní vlivy, mimo vliv Konstantinopole.

A takovýchto příkladů bychom mohli najít více. Fascinace Čínou v 17., 18. století — kdy čínský hospodářský model ovlivnil fyziokrati a nepřímo Adama Smithe a de facto moderní evropský ekonomický liberalismus. To teď nechceme moc přiznávat. Velký vliv takzvané orientální renesance, jak Edgar Quinet nazval — působení překladu ze Sanskrtu koncem 18. století na evropské vzdělance, bez nichž by evropský romantismus pravděpodobně vypadal odlišně.

Čili takovýchto vlivů tady bylo hodně. Evropa nebyla nikdy ostrovem. Evropa vždycky byla propojena s těmito ohnisky.

Čili já bych to nevzal — já nemám moc rád tu Huntingtonovu metaforu střetu civilizací. I když uznávám, že civilizace si konkurují a jsou to často velmi tvrdí rivalové, protože v dějinách zároveň můžeme pozorovat — a to možná i často výrazněji — synergii různých civilizací.

Naše průmyslová revoluce koncem 18., začátkem 19. století — jeden novozélandský sinolog řekl, že to je výsledek nezdařené průmyslové revoluce čínské dynastie Sung v 11., 12. století, kdy měli všechny předpoklady zahájit průmyslovou revoluci, ale z nějakého důvodu k tomu nedošlo. A pak v následujících staletích, například i prostřednictvím mongolského impéria, se různé tyhle inovace dynastie Sung přesouvaly na západ, aby koncem 18. století se v Anglii spojily do té konečné konstelace, která vytvořila naši průmyslovou revoluci.

A tohle byla ta snesitelná část našeho rozhovoru. Teď spolu s profesorem Budilem otevřeme témata, která jsou syrová, jsou někdy krutá a často zůstávají bez jednoznačné odpovědi.

Pokud nás chcete slyšet dál a chcete podpořit tvorbu hlubokých rozhovorů, pokračujte s námi ve druhé části.

Pane profesore, teď budeme hovořit o morálce války, o vině jednotlivce versus vina civilizace. A já si pomohu několika příklady z historie poměrně nedávné. Sestřelení letadla. Vzpomínáme na pád dvojčat v New Yorku, který je dodnes opředen různými teoriemi a různými vysvětleními. Ale ten tehdy nastolil do té společnosti dotaz: kdo vlastně z politiků by dokázal dát pokyn k sestřelení civilního letadla, byť by k tomu měl pravomoc?

Eh, pojďme to rozebrat. Jsou v naší civilizaci možnosti, lidé a hodnoty, které si kladou tyto otázky a které si na ně umí v tom klíčovém momentu opravdu odpovědět?

Takhle ono v průběhu lidských dějin existovaly přinejmenším dva způsoby, jak si společnosti vynucovaly dodržování určitých morálních zásad, protože to je jejich základní pojivo — na tom jejich existence a reprodukce spočívá. Byla to kultura hanby — Shame Culture — a kultura viny — Guilt Culture.

Ta kultura hanby je pravděpodobně historicky starší. Souvisí s takovým typem válečnické aristokratické společnosti a spočívá v tom, že člověk je tím, co si o něm myslí ti druzí. Respektive nesmí v jejich očích selhat, nesmí ztratit tvář, protože tvář, kterou vytvářejí ti druzí, to je to, co má — to, co ho definuje, co mu dává určitý respekt, co mu dává sociální důstojnost. Pokud ztratí tvář, přestává být v jistém smyslu člověkem, pozbývá lidské hodnoty.

V určitých kulturách je dokonce paradox, že pokud někdo takto ztratí tvář, tak může paradoxně nabít sociální důstojnost pouze prostřednictvím dobré smrti, takzvané...

Promiňte, že vás přerušuji, ale předpokládám, že když se podíváme zpět dějinami, tak v různých projektech nebo v různých civilizacích se pod pojmem ztratit tvář skrývalo zcela něco jiného a odlišného. Vždy to zřejmě záviselo na tom, v jakých hodnotách ta společnost žila. Je to tak, nebo ne?

Určitě. Určitě. Samozřejmě je pravdou, že já jsem teď mluvil o aristokratické heroické společnosti. Ta je překvapivě — protože lidská psychika je nakonec dosti podobná...

Tak ta, když se čteme Iliadu od Homéra, Mahábhárátu nebo se podíváme na samurajskou společnost, samurajskou společnost ve starém Japonsku, tak je to v zásadě velmi podobné, jo. Je to plné egocentrických jedinců, plných žárlivosti, prudkosti, rivality, ale i zároveň určité sociální arogance.

Kde Homér v Iliadě hovoří o prostém lidu?

Prostý lid u něj neexistuje, protože veškerá jeho pozornost platí pouze těm hrdincům. Celá Iliada není o trojské válce. Na začátku neříká, že budu vám vyprávět o tom, jak tisíce lidí zahynuli při tragické válce kvůli Troji. Říká: "Budu vám vyprávět o hněvu Achilleově."

Ómuzo, o muzo nám zpívej.

Čili je to společnost velice, velice egocentrická.

Není to náš typ společnosti. My v rámci židokřesťanské civilizace jsme si osvojili kulturu viny — guilt culture.

To je kultura, kde už nastupuje lid. Když čteme evangelium, vidíme, že je to ano, je to podobně jako Homér. Byť je to mladší, tak je to starověký text.

Ale na rozdíl od Homéra to vypráví o normálních lidech, o lidech, kterým by Homér nevěnoval nejmenší pozornost, které u něj vytvářejí určitou kulisu.

Ale ti jsou tady. Ti jsou tedy najednou protagonisty.

Zároveň se chovají výrazně odlišně než Homérovi hrdinové. Selhávají, odpadají. Když jsou vystaveni státní represi, tak se přikrčí, schovají se. Zapřou to, čemu předtím věřili.

Ale to, co by Homér pohrdl, autor evangelia nikoliv, protože ví, že tihle lidi nikdo neučil být statečnými. Nikdo z nich nechtěl mít hrdiny v tradičním slova smyslu, protože zdroj jejich mravnosti je uvnitř nich.

Každý z nich je soudce sám sebe. Každý z nich se řídí určitým Božím přikázáním, vyšším principem, mravním, a podle toho hodnotí své skutky. Nemělo by mu záviset na pohledu druhých.

Tady vidíme ten společenský motiv, který se v rámci kultury viny objevuje — že prostě nezáleží na tom, co si o nás myslí druzí. Jde o to, abychom my jednali správně sami před sebou.

A právě z toho důvodu, že ta kultura viny a ti protagonisté z evangelia, byť vypadali tak slabí a sociálně marginální, vytvořili společenské náboženské hnutí, které přežilo římskou říši, všechny ty hrdiny a hrdince a utváří svět. Utváří svět dodnes.

V čem vidím nebezpečí, je to, že právě ta současná moderní, silně individualistická společnost atomizující, obnovuje kulturu hanby, jo?

To znamená, svoji hodnotu začínáme opět odvozovat z pohledu těch druhých. Již nejsme soudci sami sebe. Neodvozujeme se od nějakého vnitřního morálního kompasu, ale čistě podle hodnocení, podle lajků, které nám dávají ti ostatní.

A to je samozřejmě nebezpečné, protože vede to k tomu, že se budeme chovat jako hrdinové pod Trojou. To je na jedné straně heroicky, ale na druhé straně brutálně, arogantně, krutě.

Co to vlastně znamená nyní na tom odcházejícím západě, na tom civilizačním projektu ztratit tvář?

Protože my už jsme v tom rozhovoru, tam zazněla slova loser, vy jste teď hovořil o lajcích, sociálních sítích, tlaku okolí nebo víceméně pocit viny v tom smyslu, že člověk sám sebe vidí často tak, jak ho vidí to okolí, jak se o něm píše třeba na sociálních sítích nebo v médiích.

Tak kde jsou teďkon v této fázi v roce 2025 nebo v tomto desetiletí ty hodnoty, na základě kterých by se třeba člověk zastyděl nebo měl špatné svědomí?

Obávám se, že mít špatné svědomí, že tenhle pocit je vytěsňován. Proto, že jak napsal před lety jeden sociolog, žijeme ve společnosti spektáklu. To znamená, žijeme ve společnosti, kde v zásadě hrajeme pro obecenstvo a snažíme se v naší roli co nejvíce zapůsobit, co nejvíce fascinovat, být co nejvíce obdivováni. A to bez ohledu na naši vnitřní mravní integritu.

Čili je to opravdu taková slupka, taková nálepka, která nás momentálně definuje.

Je to bohužel, že 19. a ještě částečně 20. století bylo pořád obdobím, alespoň v rámci toho západního projektu, určité produktivní výkonnosti. Inženýři, vynálézci — Thomas Alva Edison, Tesla a další — pak astronauti, kosmonauti, ti byli hrdinové moderní doby. Ti, kteří dobývali svět, přírodu a podobně za pomocí nových technologií a vynálezů.

Ale to už také pomíjí. Velcí vynálézci, velcí obdivovatelé, to už nejsou ty velké celebrity. Velké celebrity, to jsou ty postavy toho spektáklu, které obdivujeme.

Čili momentálně, obávám se, že na tu otázku: ztratit tvář znamená být vyřazen z toho z té společnosti spektáklu, nebýt zajímavý, nebýt relevantní v rámci téhle arény.

No, ale přece jen každý člověk má nějaký svůj vnitřní život, se kterým se třeba druhým nesvěřuje a který se velmi často může lišit od té role v tom spektáklu, o kterém jste hovořil.

Nakolik podle vás mají lidé právě ona vnitřní dilemata hluboko v duši? Tím myslím, nakolik je podle vás v dnešní době trápí to, že třeba v práci mluví jinak než doma? Nakolik je trápí to, že třeba i na zastřelení letadla by v médiích prezentovali úplně jiný názor, než jak to cítí jejich nitro?

To je otázka.

To je otázka, protože v každém z nás je určité napětí — samozřejmě napětí mezi určitým konformismem, který vůči okolí cítíme, protože všichni chceme přežít a víme, že nemůžeme na základě svých postojů úplně programově přeřat veškeré vazby ze společnosti, které máme.

Na druhé straně máte pravdu, že řada z nás cítí to, že by měli být autentičtí, že by si měli zachovat svoji integritu.

Ale na druhé straně myslím, že tohle napětí — mezi potřebou vnitřní autenticity a snahou přežít ve společnosti, která není nikdy ideální, kde je vždycky spoustu pokrytectví, spoustu konformismů, spoustu věcí, kterými si jednoduše musíme smířit — že tohle napětí je historicky univerzální.

Vezměte si, jak 18. století řešilo problém dospívání — Gétovy romány, různé romantické verše a podobně. Už tehdy koncem 18. století vstup do světa dospělých a prozření u těch mladých lidí, jak to opravdu ve světě je, to byl často veliký náraz, který řešili sebevraždou například.

Já bych teď ráda přešla k jednomu tématu, které se před časem vynořovalo jen tu a tam, ale nyní už se o něm velmi často hovoří i třeba v politických kruzích.

Dokonce jedna z politických stran měla to téma ve svém politickém programu. A to je eutanázie a hranice moderního humanismu.

U nás je některými politiky nebo i třeba intelektuály eutanázie předkládána jako disk o svobodě.

Ale na druhou stranu, jak působí tato diskuse ve společnosti, kde opravdu tisíce lidí třeba čekají na paliativní péči a opravdu trpí, kde prostě chybí psychologové, kde chybí čím dál tím víc pečovatelů?

Je potom ta eutanázie opravdu, řekněme, tím, za co se vydává? Je to svobodná volba, svobodné rozhodnutí o svém konci života, nebo je to třeba něco, co mohou někteří lidé na ty druhé tlačit, aby té společnosti – říkám to velmi nerada, protože je to nepatřičné – ale v uvozovkách ulevili?

Samozřejmě. Takže si uvědomme, že člověk je historický projekt. Historický projekt to znamená, že různé civilizace, různé kultury, různé epochy měly v zásadě odlišná vymezení člověka. Uchopit v dějinách nějakou trvalou esenci člověka je velmi, velmi obtížné. Existují kultury, které de facto za člověka považují až teprve někoho, kdo projde určitými iniciačními rituály, které z něj teprve lidského jedince učiní.

Zároveň lidstvo dlouho, dlouho donedávna nepřijalo myšlenku rovnosti všech lidí. A to včetně toho, že ti, kteří nebyli rovni, tak byli zkrátka vylučováni z lidské společnosti. Bylo jim to lidství upíráno, že?

Jak řekl Mirabeau na začátku francouzské revoluce majitelům plantáží na Saint-Domingue, kde pracovalo půl milionu černých otroků, že máte dvě možnosti: buď potvrdíte, že jsou to lidé – v tom případě ale musíte propustit podle deklarace všeobecných lidských práv – nebo budete muset vynaloženout velké intelektuální úsilí, abyste jim ten lidský status otřeli. Bylo to nějaké antické instrumentum vocale – to znamená váš majetek, předmět, se kterým můžete nakládat. To je historicky relativně, relativně nedávná doba.

Promiňte, já do toho ještě vstoupím. Ještě bližší nám je doba nacismu, kdy prostě určité rasy – jako Židé, Slované – byly považovány za podlidi. Tak jak byste charakterizoval toto?

To je velice zajímavý útvar, protože na přelomu 18. a 19. století se vlastně – hovořili jsme o francouzské revoluci – objevila myšlenka absolutní lidské rovnosti, kterou propagovali jakobíni Robespierre a pak na ně navázala radikální levice. A už Robespierre prohlašoval, že tato lidská rovnost nesmí být omezována ani ekonomickými – ani žádným ekonomickým systémem – což samozřejmě z něj okamžitě udělalo velkého nepřítele žirondýnů, liberálů.

Proč žirondýnů? Protože pocházeli z kraje Žironda, kde shodou okolností hlavní centrum je Bordeaux, což byl hlavní přístav, kde se obchodovalo s černými otroky a s Karibskem a využívala se otrocká práce. Čili když Robespierre nakonec prosadil v lednu 1794 zrušení otroctví na veškerém francouzském území, tak myslím, že jeho politická kariéra byla tím pak po několika měsících ukončena.