Věčná otázka: Má existence českého národa nějaký zvláštní smysl?

[hudba] Hezký dobrý den, vítám vás u 87. pokračování našeho podcastu "Minulost není historie."

My tady, když hovoříme o moderní české historii, tak neustále narážíme na představu Čechů, českého národa, jeho představitelů, že jsme nějací [hudba] v něčem jedineční, že prostě naše existence tady má nebo musí mít nutně nějaký smysl, který musí ostatním něco ukázat.

Jak jsem už říkal, že jsme výjimeční, z toho plyne v poslední době taková ta identitární panika, že nám tu výjimečnost chce někdo vzít — někdo samozřejmě Brusel nějakými těmi opatřeními. Čili to je takzvaná otázka, která opravdu provází moderní české dějiny — otázka smyslu českých dějin. Stále hledáme, jaký má naše existence smysl. Takže to je docela závažná věc, tak proto se tomu budeme věnovat v tomto a možná i v následujících dílech.

Já jsem Jan Vávora, se mnou ve studiu je kolega historik Jakub Rákosník.

>> Dobrý den přeju.

>> A pojďme na to.

Není tahle posedlost tím, že naše národní dějiny mají nějaký smysl, že jsme výjimeční — není to něco patologického? Nebo si tuto otázku pokládají i všechny ostatní národy — jaký je smysl jejich dějin?

Tak na jednu stranu asi v každé civilizaci bychom nalezli potřebu hledat tyhle odpovědi, ale u některých národů, řekněme, je to specifické. Ale rozhodně Češi v tomto tázání nejsou sami. Obzvláště, když se tady porozhlédneme po té středovýchodní Evropě, tak bych to spíše považoval za standardní otázku, kterou ty pozdě zrozené národy středovýchodní Evropy si překládají. To souvisí s nějakou manifestací nějaké nesamozřejmosti existence.

>> Tak filozofové tomu tak hezky říkají — vlastně ta nesamozřejmost existence.

Stále se musíme nějak bát o národ, jo.

Čili v případě Čechů — tím, jak je tedy český národ definován jazykově a kulturně — nás tam děsí právě tahle možnost neexistence národa. Zatímco když se podíváme na Poláky, ti celkem s tímhle nemají takový problém. Čím? Je to dávný velký národ, ale zase řeší svou státnost, která je podobně jako Maďaři, že jo.

Jo.

Čili to tázání se po smyslu dějin má svá specifika u těch národů, ale všechny se ptají tímto způsobem. Když jsem tady použil příklad s našimi sousedy, na tom si to můžeme hezky ukázat. Polské dějiny jsou mimořádně dramatické a nabité tragédiemi. Obzvláště 19. století je u nich strašně zajímavé v tom, že vlastně jejich stát zmizel. Po trojím dělení Polska vlastně více než 100 let žádné samostatné Polsko neexistovalo.

Takže jejich tázání se po smyslu polských dějin právě často akcentuje tuhle otázku — jak to, že jsme jako národ přežili a znovu povstali z popela, když vlastně žádné polské království fakticky neexistovalo. A vlastně z tohohle sporu o smysl polských dějin vzešla taková dodnes rezonující představa Polska jako Ježíše Krista evropských národů.

Jo, to vlastně vychází z romantismu. Hodně to zpopularizoval Adam Mickiewicz — že vlastně to utrpení Polska v dějinách má vyšší morální význam, že polský národ přináší oběť svobodě, kterou se pak šíří i k ostatním národům.

Přesně tak — ti Poláci trpí jako Ježíš za ostatní a jejich utrpení má vyšší morální význam, jo.

Maďaři zase mají dvě velká traumata moderní doby — velmi krvavě poraženou revoluci 1848, o které jsme tady už hovořili — a pak ještě intenzivněji prožitý závěr první světové války a její vyústění do formy Trianonské mírové dohody z roku 1920. To se probublává v dnešních dnech na povrch silně.

Zrovna před nedávnou dobou — já se k tomu hned za chvilku dostanu.

Jo.

Že vlastně Trianonem Uherské království ztratilo dvě třetiny území a podobný počet obyvatelstva. Takže u těch Maďarů také rezonuje otázka smyslu maďarských dějin — jaký vlastně mají smysl, když vyústili v takovou katastrofu v moderních dějinách. Pak je to taková série ztrát a nespravedlností, která neustále traumatizuje maďarské obyvatelstvo i v 21. století. A ostatně nový maďarský šéf Péter Maďar poněkud překvapil své sousedy a celou Evropu, když nedávno prohlásil — u příležitosti dne národní jednoty maďarské — že Maďarsko je asi jedinou zemí na světě, která sousedí sama se sebou, jo. Což z hlediska slovenské státnosti je útokem.

Útokem.

Ne nadarmo se slovenský ministr zahraničí okamžitě ohradil, že tato slova jsou ahistoricky absurdní a popírají historii.

Kdo mě z tak té středovýchodní Evropy v těchto debatách fascinuje asi nejvíc — byť nejsem na to odborník — jsou Estonci, jo? To je prostě národ, který vzniká z ničeho. To je bezejmenný lid, který je ovládán cizorodými elitami po celé své dějiny, a najednou v modernitě z toho povstane estonský národ. Tam tahle otázka smyslu taky hodně rezonuje.

Ze západní Evropy, co dnes hodně registrujeme, jsou Katalánci, kteří bojují proti španělskému centralismu. Teď se v nich sváří vlastně ta dvojí identita — na jedné straně ano, Španělé, ale na druhé straně jsou potomci aragonského království, jsou jiní a Aragonii by rádi nějakým způsobem resuscitovali.

Jo, v Irsku tam také otázky smyslu dějin hodně vždycky rezonovaly — irské dějiny jako kontinuální boj proti vnější nadvládě a přežívání irské identity navzdory útlaku a obětování se jako nejvyšší hodnota.

Takže pomocí těchto příkladů můžeme vidět, že to dějepisné poznání, to vědění o minulosti nemá jen tu познавací funkci, kterou akcentujeme v historické vědě, ale má funkci legitimizační, ospravedlňující — že nějaký národ existuje. A pomocí dějin se snaží ospravedlnit svou existenci. Zároveň tyto existenciální narativy minulosti upevňují tu národní identitu, jo. Čili vidíme, že dějepis má spoustu dalších společenských funkcí než je samotné poznávání — jak to vlastně bylo, jo.

Takže sečteno a potrženo — ptání se po smyslu dějin je takovou, skoro bych řekl, variantou širšího středoevropského či možná dokonce globálního vzorce — že ti, kdo se vymaňují k samostatnosti, mají to těžší. Francouzi prostě smysl svých dějin neřeší. Tam to mají podstatně jednodušší.

>> Tam je to jasné.

No dobře.

Čili vidíme, že ta identita je tedy formována — z vašeho hlediska jako vědce — nevědeckými pohádkami, mýty, příběhy.

Tak jo, čili z toho vzniká teda ten pocit o nějaké identitě a jejím ohrožení.

Tak a jak z toho? Jak teda věci vy k tomu přistupujete k tomuhlečemu, k těmhletěm debatám o tom, že dějiny maj nějaký smysl?

Tak to je teda slovo do pranice, protože mezi vědci vlastně neexistovala nikdy a ani neexistuje shoda o tom, co se vlastně tím smyslem dějin rozumí a jak s ním zacházet.

Proto bych se možná u toho, než přejdeme k tomu Masarikovi a sporům o jeho českou otázku, bych se u toho zastavil trošku z hlediska té vědecké teorie.

A proč vlastně s tím historická věda, s tou kategorií smyslu dějin má takový problém? Je to, že vlastně ono to přesahuje možnosti vědecké metodologie. Uvidíme to i na tom Masarikovi, že zkrátka on to píše jako nehistorik, jako nevědec, a proto vlastně nejdřív ti historikové si ho ani nevšímají, protože k tomu nemají moc co říct. Je to je to nezajímá, protože to je jakýsi pamflet — ta česká otázka z jejich hlediska. Není důvod se k tomu vyjadřovat.

>> Částečně politické prohlášení, nebo teda politické vyprávění.

>> Takže vlastně, máme-li to nějak zjednodušit, schématizovat pro účely výkladů?

Tak základní sporná otázka, která je vlastně — jak říkám — mimo historická, mimo tu vědu: je ten smysl dějin dán nějak objektivně? Je vlastně vtkán do toho samotného historického procesu? Nebo je nějak situační, dán tím, jak my na ty dějiny nahlížíme subjektivně?

>> Přesně.

No jo, ono je to spíš intersubjektivní než subjektivní, že jo?

Takže u těch objektivistických přístupů tam vlastně to máme v židovskokřesťanské civilizaci s mateřským mlékem. Že vlastně křesťanství vytváří chápání dějin takhle s vloženým, objektivně daným smyslem. Že v Bibli to máme jasně napsané, že teda ty děl jsou objektivně dány.

No, je taky dán nějakým příběhem, že jo.

>> No, je od Pána Boha tam dán.

Jo, člověk.

No ano, ale tak: Bůh stvoří svět a ten se lineárně vyvíjí od začátku do konce, jo. Takže tam vlastně v tom — vy na to koukáte jako nekřesťan teď, jo — ale zevnitř v tom křesťanství prostě tam je smysl objektivně dán a vlastně není v čem debatovat, přičemž Evropané chápou dějiny takhle až do 18. století.

Můžeme si vzít svatého Augustína, který utváří tuhtu křesťanskou věrouku, nebo potom z pozdější doby a s takovým nejslavnějším autorem ze 17. století Jacquem Bosuetem, který vlastně tu augustinovskou koncepci opakuje. A to vlastně až do osvícenství je vůdčí rozumění Evropanů, jak se vyvíjejí dějiny.

Proto taky všechny — nebo spíš drtivá většina — středověkých kronik začíná biblickým vyprávěním, protože ty kroniky těch středověkých národů prostě navazují na Bibli v tomhletom narativu.

Jo.

Druhý už z modernity případ objektivně daného smyslu máte Hegla a hegeliánství, kdy teda smysl dějin je postupné uskutečňování svobody. Dějiny začínají svobodou jednoho v antických despociích, pak se vyvíjejí přes svobodu několika v aristokratických společnostech Řecka, Říma, středověku a nakonec ústí do té modernity, která je založena na občanském principu svobody — svobody všech. Kterou ztělesňuje tedy moderní občanská společnost.

A variantou toho hegeliánství je potom marxismus, kdy, jak říkal Marx, že obrátí Hegla z hlavy na nohy, ale vlastně to schéma dějin je taky lineární. Že se vine odněkud někam. Jak to řekli Marx s Engelsem hezky: veškeré dosavadní dějiny byly dějinami třídních bojů.

Tak takhle jo, ty tomu dodávají té linearitě dynamiku. A u toho Marxe vlastně se dějiny vyvíjejí od těch primitivních počátků nevyhnutelně k beztřídní společnosti. Ať se lidé budou snažit nebo nebudou snažit, ať budou chtít nebo nebudou chtít, tak nevyhnutelně to nakonec vyústí do té beztřídní společnosti.

Čili tam je zase ten smysl objektivně dán. Už je vtkán v těch dějinách a vlastně není o čem debatovat, protože je to evidentní pro marxisty, jo?

Může nám ten křesťanský, hegeliánský, marxistický přístup připadat jako zastaralý nebo nevědecký, ale popravdě řečeno — to jsou všechny filozofické přístupy.

>> Jasně.

Jo, ale vezměme si Francise Fukujamu z konce 20. století s tou jeho koncepcí konce dějin. On vlastně říká, že je hegelián. On jenom aktualizuje to, co to psal Hegel.

A u toho Fukujamy máme tedy konec dějin jako liberálně demokratický kapitalismus. Ke kterému podle Fukujamy nevyhnutelně veškeré dějiny směřovaly a už se za něj vlastně nemůžeme dostat.

Jo, tak my se sice tomu Fukujamovi posmíváme, že to vlastně evidentně bude asi jinak, ale já ho beru velmi vážně a osobně ho mám i docela rád. Zkusme si vlastně představit, jak stejně implicitně v sobě nějakou dobu máme jako toho Fukujamu, jak když hodnotíme minulost, tak jak je tam důležitá naše přítomná perspektiva. Jak vlastně tu minulost hodnotíme z hlediska bojů za individuální svobodu, jak byla naplňována práva jednotlivců. Jak to říkal Burckhardt na konci 19. století — takové hezké připodobnění.

Říkal: hej, on je takový zajímavý, když píšeme o dějinách. Tak jak hezky píše: čím je nám nějaká minulá společnost bližší, čím víc se nám podobá, tak tím o ní píšeme hezčeji.

Jo. A čím víc je nám vzdálená nějaká společnost, nějaká civilizace, tak tím vlastně to naše hodnocení je negativnější. Že je to něco cizího.

Čili, přestože se nám ty objektivistické přístupy mohou zdát bizární, si myslím, že jsou stejně hluboko zakořeněné v nás, už jenom tím, že to vlastně v posledku všechno jsou jen derivace toho původního křesťanského narativu. Často se v literatuře můžeme setkat s ním.

Vždyť ten Hegel, Marx — to je vlastně sekularizované křesťanství, že jo. Prostě to je pořád stejný narativ dějin: že někde začínají a skončí blažeností.

Tak takže to máme ty objetivísty.

No a proti tomu je tedy to chápání smyslu jako něčeho situačního. To je historikům jako profesionálům podstatně bližší. Vlastně historická věda v 19. století otázky po smyslu dějin úplně odmítla. Říkala: tohle je něco, co prostě do té vědy nepatří. My nevíme, co bychom k tomu řekli, protože zkrátka z pramenu nic takovýho nevyčtete. To je metahistorická otázka. S tím nás neobtěžujte.

Jo, čili 19. století vlastně hodně dominoval historismus, který byl přesvědčen o tom, že všechno je produktem historického vývoje a že nemá smysl hovořit o pokroku a nějakém zlepšování lidském. Protože každá lidská epocha, každá civilizace je prostě svébytná. Zatímco u těch marxistů a hegeliánů tam máte jasný pokrok — pozdější doba je lepší než ta předchozí, protože se blíží...

>> Přesně tak.

Zatímco ten historismus to odmítal a prostě říkal: „Ne, každá epocha má stejně blíz Bohu," jo, zatímco pro ty hegeliány každá pozdější má k tomu blíže k Bohu, protože se blíží tedy k tomu svému vyvrcho­lení.

Jo.

Na tyhle historistické přístupy potom na konci 19. století naváže Max Weber, německý sociolog, hodně inspirovaný novokantovstvím, který vlastně říká: „Hej, ty dějiny to je prostě věčný plynutí, jo," a my jenom do nich vkládáme struktury, abychom se v nich zorientovali.

Čili u Webera dějiny žádný smysl nemají.

V tom přebírá ten názor historiků a říká, že ten smysl tam vkládáme teprve dodatečně interpretací, jo, že teprve tedy, když my to věčné plynutí nějak mu porozumíme, nějak se k němu vztáhneme, tak teprve ta naše interpretace vytvoří smysl.

Jo, existencialisté ty v tomhle byli ještě potom ve 20. století radikálnější. Když si vezmete Sartra nebo ještě lépe Cammuse, jo, tak pro ně je vlastně ten svět skrze absurdní a smysl si tvoří teprve vlastně ten tvůrčí jednotlivec, jo, ten Cameronův člověk revoltující, jo. Přičemž mě osobně, jak já jsem vždycky měl, byla hodně blízká taková ta analytická, postanalytická filozofie, a jo, třeba Artur Danto. A ten vlastně říká to, že smysl je vždycky retrospektivní, že ten smysl se vlastně teprve jej utváříme zpětně, že se z nějakého bodu podíváme na tu minulost a teď nám ta minulost z té naší situovanosti dává nějaký smysl, jo.

Ale čili vlastně smysl je dán, smysl nějaké události je pak dán jenom tím, co poté následovalo, vlastně, a odkud my na to kouká­me.

A to ostatně vyhovuje i tomu našemu podcastu, že tedy minulost není historie, protože ta retrospektivní koncepce smyslu nám vlastně říká, že ten smysl si tam dáváme my — každý. A každý by tak mohl čistě subjektivně, ale pak nám ty ostatní nebudou rozumět. Ale ty národy, že jo, ty to dělají intersubjektivně, že jo, že prostě určitá komunita lidí jakosi vytváří společné vyprávění minulosti a z toho svého národního pohledu potom tedy retrospektivně si ten smysl konstruuje, že ty dějiny přirozeně, vlastně nutně vyústily v to, že dneska existuje nějaký český národ.

No tak pojďme tedy k tomu českému národu. Od teoretického úvodu — o co, jak to vlastně začalo, tedy kdy vlastně vzniknul ten spor, nebo kdy vůbec vznikla ta otázka, jako že české dějiny mají nějaký smysl, a jaký tedy — proč tedy to volalo, kdo to by volal?

Obecně má za to, že ten spor o smysl českých dějin zahájila Masaryková česká otázka, kterou publikuje v roce 1895.

Nicméně to není úplně přesný ze dvou důvodů.

První důvod je ten, že již i před těmi 90 lety se diskutovalo o české otázce, a to i mezi historiky. Je známá kritika Jaroslava Golla, zakladatele naší moderní vědecké historiografie, že vlastně kritizoval Palackého a jeho koncepci českých dějin. Že je to vlastně — že jo, Goll byl ten vědecký pozitivista. Říká, že Palacký vlastně romanticky vkládá nějaký smysl do dějin, který vlastně s vědeckým poznáním nemá nic společného, a že to by jako historii dělat neměl, jo.

Čili tím už vlastně jako předznamenává tu pozdější debatu.

A když Masaryk vydá tedy v roce 1895 českou otázku, tak jak už jsem tady před chvílí říkal, tak pro ty historiky to není nějaký zásadní přelom, nějaké zásadní téma.

A ten vlastní spor se rozhoří až daleko později, do značné míry náhodou.

Jo, pokud bych měl tedy hledat počátek toho vlastního sporu o smysl českých dějin, tak bych ho dal do roku 1911.

A to z následujícího důvodu: v tom roce 1911 vychází text dnes už zcela neznámého muže Jindřícha Vančury.

Ten Jindřích Vančura to byl středoškolský profesor historie a překládal z francouzštiny, jo, čili velmi jako vzdělaný, kultivovaný muž, sympatizant Masaryková realistického hnutí.

A on napíše text na téma, čím se Masaryk zavděčil českému dějepisu. A tím, jak to napíše, tak píchne do vosího hnízda: mladší historikové se jaksi vyhýbají ožehavým látkám, při níž by narazili na nepřízeň a nelibost mocných a vlivných činitelů v našem státě.

Myslím šlechtu, klérus a vládu vídeňskou.

Dost pravděpodobně by vyhráli i v Německu a Friedrich Falský by založil vlastně protestantské císařství.

Jo.

A v tomhletom kontextu by se vlastně Češi vyvíjeli asi dost podobně jako lužičtí Srbové.